vendredi 21 juin 2013

Loïc Chaigneau: il n’y a de pensée que pour l’agir.



 Philosophie , Corps/Âme -



Il n’y a de pensée que pour l’agir. Notre pensée est de fait liée au corps, la nature l’a voulue ainsi. Alors penser pour penser ne semble pas logique. Penser c’est agir, la pensée a vocation à intervenir dans l’action du corps.
De fait, et toutes les recherches scientifiques actuelles prouvent qu’il est quasi insensé de séparer ce qu’on a longtemps appelé « l’âme » du corps, l’un et l’autre sont liés de manière évidente, de tel sorte que lorsque ma psyché est touchée - c’est-à-dire que si j’éprouve une souffrance morale plus ou moins similaire à de la dépression par exemple, et bien très vite les répercussions sur mon corps se font ressentir. A l’inverse, la douleur physique, elle, selon son intensité et sa durée provoque un mal-être profond de l’âme… Si par exemple une douleur profonde me plonge dans l’immobilité totale, très vite des symptômes dépressifs vont apparaître. Les liens entre le corps et l’âme ne sont donc plus à prouver aujourd’hui tant ils nous apparaissent évident.
Pour autant, on en vient toujours à séparer les productions de l’âme de celles du corps et notamment la production de l’âme qu'est la pensée. De la même manière, théorie et pratique sont bien souvent séparées. Il n’est pas rare de voir opposées l’intelligence pure à l’action pratique.
Or, bien que l’intelligence pure existe (elle relève notamment de la raison spéculative et du questionnement métaphysique), l’action pure n’a quant à elle aucun sens, toute action est pensée au moins de manière inconsciente afin de faire agir le sujet qui fait l’action. Toute action est donc précédée d’une pensée. De la même manière toute pensée a aussi besoin d’un corps, car bien qu’on ait déjà vu des corps sans pensée, jamais une pensée n’a été observée sans corps.
Dès lors, on peut imaginer qu’il n’y a de pensée que pour l’action. Puisque la pensée a besoin du corps pour être, en retour, toute pensée semble avoir vocation à faire agir. Ici il faut évidemment prendre l’action au sens de l’agir et non de l’action comme simple rapport de mouvement physique que le vent pourrait par exemple exercer sur une pierre. En somme, je dirais que s’il y a pensée, alors c’est en fonction de l’agir, du moins à l’origine. La pensée n’a pas pour but premier de s’égarer vers un horizon inconnu. C’est par la suite seulement que la pensée en vient à s’interroger sur les essences et donc à se poser des questions d’ordre métaphysique qui ont toutes leurs valeurs puisque constitutives elles aussi de ce qui fait le propre de l’homme (pour autant, même la métaphysique trouve son accomplissement dans les mœurs chez Kant.) Mais, au premier degré de l’homme il semble évident que la pensée ait pour but l’agir.
Ainsi, on remarque à quel point il est stupide de vouloir établir des barrières entre la théorie et la pratique, entre d’un côté les « penseurs professionnels « et de l’autre les travailleurs ignares. Aussi je me joins à Marx dans sa volonté de libérer les hommes de l’aliénation afin de faire de chaque Homme un homme total ou complet qui serait tout à la fois, producteur, poète (artiste, au sens de poesis, le créateur) et philosophe. Cultivons notre jardin, dans tous les sens du terme….

Loïc Chaigneau
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Loïc Chaigneau : il n'ya de pensée que pour l'agir. de Loïc Chaigneau est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 3.0 France.
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lundi 17 juin 2013

Théorie de l'aliénation.

 Philosophie -



L'aliénation n'est pas le propre du capitalisme. Tout système économique d'exploitation produit sa forme particulière d'aliénation. Ainsi dans les système précapitalistes, l'usure exigée des paysans, par les propriétaires fonciers ou les marchands, est aussi aliénation dans la mesure où les producteurs sont obligés de produire plus que le nécessaire pour rembourser un emprunt, et peuvent même perdre leurs biens, et se faire expulser de leurs terres (le Capital, II, p 1269). Le capitalisme utilisera d'ailleurs cette forme de rapport social pour produire l'exode rural.
De la même façon la " hiérarchie sociale ", la servitude, issus de rapports sociaux particuliers, très développés sous le féodalisme, engendrent l'aliénation, où un individu se soumet à un autre dans le cadre de normes sociales, qui n'ont rien de naturelles (Principes d'une critique, II, p 214 à 217).
Marx, en homme de son temps, ne croit à l'aliénation individuelle qu'au travers de l'aliénation sociale, qui n'est pas propre au capitalisme, mais qui atteint son paroxysme dans ce dernier. En effet l'aliénation sociale dans le capitalisme consiste à ce que le travailleur soit brutalement séparé de ses outils de travail, soit soumis à l'esclavage du machinisme, puis se construise ensuite, de génération en génération, comme producteur " normalement " aliéné ! Le capitalisme tend à éterniser cette situation dans une " normalité " que tout doit conforter et justifier, comme l'institution de l'école, mais également la famille, et aujourd'hui la télévision, le cinéma à grand spectacle. Il devient naturel que le salarié ne décide pas comment il doit travailler, et ce qu'il doit produire. Le produit fabriqué par la main du travailleur échappe à ce dernier comme valeur d'usage, il lui devient étranger. Ainsi les richesses capitalistes produites, les forces productives, non seulement se dérobent à lui mais deviennent des forces hostiles, provoquant son appauvrissement. Il en découle que le travailleur n'a aucune maîtrise de la monnaie et des échanges : elles lui font face comme des forces extérieures, incompréhensibles et antagoniques.
Cette aliénation globale, qui interdit à l'homme et au travailleur d'avoir un droit de regard sur la nature de ce qui constitue la base de la vie, la production, est propre au capitalisme et au salariat. Aucun autre mode de production n'avait, dans les temps antérieurs, engendré cela. Ce sont les rapports économiques et sociaux qui en sont responsables. L'émancipation humaine, par voie de conséquence, viendra de l'abolition de ces rapports.
Marx voit donc plusieurs sources d'aliénation. D'abord la séparation de l'homme de ses moyens de travail, comme nous venons de le dire. " Les instruments de production, dit-il, ne sont pas un moyen d'épanouissement plus intense du processus de la vie pour la société des producteurs, mais un moyen d'exploitation, d'appauvrissement " (Matériaux , p 471, II). Ils sont utilisés pour accroître la productivité du travail au seul profit du capitaliste. Retenons ce passage où Marx souligne les " effets destructeurs du machinisme et de la division du travail " (le Manifeste, I, p 186). La coopération, les sciences et techniques, la division du travail, la fabrique, les forces de la nature.. deviennent des " objets étrangers " à l'homme, des objets du capital, dont il ne saisit plus les fonctions sociales (Matériaux, II, p 384-386) ; et l'homme est lui-même un objet, une marchandise. Tout est réifié. C'est alors que le produit du travail lui-même se développe jusqu'à l'antagonisme le plus prononcé. L'ouvrier est dépouillé de ce qu'il réalise. Le produit se transforme en capital, et ne pourra pas être le produit individuel de l'ouvrier puisque celui-ci sera obligé de le racheter, après l'avoir produit. A tel point que l'ouvrier produit de la richesse pour autrui, richesse qui l'appauvrit
L'aliénation capitaliste, reprenant les formes antérieures d'aliénation comme des points d'appui, produit donc une nouvelle forme, la pire, en s'inscrivant dans un processus historique qui veut que le travailleur soit progressivement séparé de tous les moyens de production au profit du capital.
De ce qui précède découle une autre forme d'aliénation, c'est la séparation dramatique entre le travail intellectuel et le travail manuel. Le travail artisanal réalisait sous une forme particulière l'union de ces deux formes de travail. Le machinisme industriel parvient à faire exécuter à l'homme au travail des gestes répétitifs qui ne font plus appel à sa réflexion, son intelligence, son sens de l'organisation. Il abêtit l'homme. Le travail artisanal pouvait être dur, ne nécessitait pas forcément que le compagnon sache lire, mais mobilisait toutes ses capacités en vue de l'exécution d'un travail qui était de sa responsabilité. Et ce travail n'était pas toujours le même. Priver l'homme de l'utilisation de ses capacités intellectuelles et de réflexion aboutit à produire l'homme morcelé que nous évoquions plus haut. C'est le condamner au désespoir, ou à la déchéance.
On a souvent écrit que le capitalisme avait eu besoin, au cours de son développement, d'une homme qui sache lire. On l'écrira précisément lorsque commence à se manifester les premières tendances du taylorisme qui poussent à leur comble l'aliénation au travail. En réalité, le capitalisme a cassé les métiers, les qualifications, la formation professionnelle tout au long du 19ème siècle. C'est l'explosion sociale, sous la Commune de Paris, qui fera pressentir l'immense danger d'un prolétariat désemparé et violent pour l'avenir du système capitaliste. L'école publique, gratuite et obligatoire de Jules Ferry (également le grand chantre de la colonisation à outrance) aura essentiellement des visées de paix sociale , tout comme le rétablissement de la formation professionnelle en France en 1919. L'ensemble des pays européens suivent la même trajectoire.
L'aliénation n'est donc pas un fait de nature ; l'homme n'est pas naturellement " déchu, asservi, abandonné, méprisable " (Introduction de Rubel au tome II des œuvres de Marx, p L). Le refuge dans la religion est une protestation inconsciente contre une misère réelle. Les économistes bourgeois vulgaires ont produit une doctrine qui vise à expliquer le caractère naturel de la production capitaliste, ou de la production dans le cadre de rapports de production bourgeois. Ils sont parfaitement à l'aise dans les formes aliénées du système économique qui sont promises à d'autres (Le capital, p 1439, II). Ce sont eux qui visent par leurs écrits à en faire de formes normales de tout système.
Marx fera de l'aliénation, comme de l'exploitation, un passage obligé vers le communisme, puisque l'homme total, ou l'homme complet, sera celui qui émergera de la société couverte de machines, censées faire tout à la place de l'homme comme suite logique du machinisme capitaliste (voir deuxième partie).
Il considérera ce processus comme étant nécessaire, comme faisant partie de l'évolution historique obligée. C'est ce qu'on appelle, dans les temps modernes, "l'évolutionnisme unilinéaire " ou déterministe, tant décrié par de nombreux historiens et anthropologues, mais jamais par les économistes. Aujourd'hui, l'évolutionnisme, ou le déterminisme historique, fait partie de l'économie vulgaire, dont les économistes vulgaires d'hier et d'aujourd'hui, ne parviennent pas à se séparer, tant cela sert les objectifs de l'idéologie de l'oppression !
Cette aliénation, disait Marx, disparaîtra avec la fin du capitalisme. Mais le capitalisme ne pourra être aboli que lorsqu'il y aura plein développement des forces productives, plein développement de la productivité du travail. Cela signifie que pour en finir avec l'aliénation, il faut préalablement qu'elle ait joué totalement son rôle, c'est à dire qu'elle ait assujetti des millions de travailleurs, c'est pourquoi le développement des forces productives est lui-même antagonique ( II, p 253, Principes). Cette nécessité, Marx la voit dans la mission historique du capitalisme qui est de " développer sans frein la productivité du travail humain " ( II, note p 1768), et il précise que ce dernier " trahit cette mission en opposant des obstacles à cette mission " ; Marx pense ici à la tendance à la baisse du taux de profit, engendré par cette même productivité du travail. Cette pensée suppose que le salariat, fort de la compréhension de la mission historique et civilisatrice du capitalisme, va accepter de subir longuement cette aliénation. Il y a là la supposition que le salarié adhère à l'augmentation de la productivité. Il n'en est rien, le salarié lui a toujours résisté, s'opposant aux normes, et faisant la grève du zèle. Là où ceci a été le plus fortement observé fut en URSS même. Ailleurs les capitalistes ont dû consentir d'importants avantages en contrepartie de l'augmentation de la productivité. Mais si celle-ci avait lieu quand même, ce n'est pas en raison de la " mission " du capitalisme, mais de l'idée finalement positive que s'en faisaient les dirigeants des syndicats, confondant productivité et progrès.

Source : http://marx21siecle.com/alienation.php

Se reporter aussi aux Manuscrits de 1844 de Marx.

- De la servitude moderne. -


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samedi 1 juin 2013

Guy Debord - la société du spectacle - 1967 [Situationnisme]

Lire, Se former, Résister.



Ce texte est la postface que Giorgio Agamben a écrite pour la traduction italienne des Commentaires sur la société du spectacle, qui paraît en même temps que la réédition de la Société du spectacle.



I. Stratège
Les deux livres de Debord, présentés ici au public italien dans un même volume, constituent l’analyse la plus lucide et sévère des misères et des servitudes d’une société — celle du spectacle, où nous vivons — qui a étendu aujourd’hui sa domination sur toute la planète. En tant que tels, ces livres, n’ont besoin ni d’éclaircissements ni d’éloges, et encore moins d’une préface. Tout au plus risquerons nous ici quelque glose marginale, semblable à ces signes que les copistes du Moyen Âge traçaient en marge des passages les plus remarquables. Suivant une rigoureuse intention anachorétique, ces livres se sont, en effet, séparés, en trouvant leur lieu propre non pas dans un ailleurs improbable, mais uniquement dans la délimitation cartographique précise de ce qu’ils décrivent. Vanter l’indépendance de leur jugement, la clairvoyance prophétique, la perspicacité classique du style ne servirait à rien. Aucun auteur ne pourrait aujourd’hui trouver consolante la perspective que son œuvre soit lue dans un siècle (par qui ?) ni aucun lecteur ne pourrait se complaire (de quoi ?) à l’idée d’appartenir au petit nombre de ceux qui l’ont comprise avant les autres. Ceux-ci doivent être utilisés plutôt comme des manuels ou des instruments pour la résistance ou pour l’exode, semblables à ces armes impropres dont le fugitif (selon la belle image de Deleuze) s’empare et qu’il glisse furtivement dans sa ceinture. Ou plutôt, comme l’œuvre d’un stratège singulier (le titre Commentaires renvoit précisément à une tradition de ce type), dont le champ d’action n’est pas tant celui d’une bataille où il s’agit de ranger des troupes, que la pure puissance de l’intellect. Une phrase de Clausewitz, citée dans la préface de la quatrième édition de la Société du spectacle, exprime parfaitement cette caractéristique : «Dans toute critique stratégique, l’essentiel est de se mettre exactement au point de vue des acteurs. Il est vrai que cela est souvent difficile. La grande majorité des critiques stratégiques disparaîtraient intégralement, ou se réduiraient à de très légères distinction de compréhension, si les écrivains voulaient ou pouvaient se mettre par la pensée dans toutes les circonstances où se trouvaient les acteurs.» En ce sens, non seulement Le Prince, mais aussi l’Éthique de Spinoza est un traité de stratégie : une opération de potentia intellectus, sive de libertate.


II. Fantasmagorie
Marx se trouvait à Londres lorsque en 1851 la première Exposition universelle fut inaugurée avec grand éclat à Hyde Park. Parmi les différents projets proposés, les organisateurs choisirent celui de Paxton, qui prévoyait un immense palais entièrement de cristal. Dans le catalogue de l’Exposition, Merrifield écrivit que le Palais de Cristal «est sans doute le seul édifice au monde dont l’ambiance est perceptible… à un spectateur situé dans la galerie à l’extrémité orientale ou occidentale… les parties les plus éloignées de l’édifice apparaissent enveloppées d’un halo azur». Le premier grand triomphe de la marchandise eut lieu, autrement dit, sous le signe, à la fois de la transparence et de la fantasmagorie. Le guide de l’Exposition universelle de Paris de 1867 insiste à son tour sur cette contradiction spectaculaire «il faut au public une conception grandiose qui frappe son imagination… il veut contempler un coup d’œil féerique et non pas des produits ressemblants et uniformément groupés».

Il est probable que Marx se soit souvenu de l’impression ressentie à la vue du palais de cristal lorsqu’il rédigea la section du Capital intitulée «Le Fétichisme de la marchandise et son secret». Que cette section occupe une position liminale dans l’œuvre n’est certes pas un hasard. Le dévoilement du «secret» de la marchandise fut la clef qui ouvrit à la pensée le règne enchanté du capital, que celui-ci a toujours tenté d’occulter en l’exposant au grand jour. Sans l’identification de ce centre immatériel, où le produit du travail, en se dédoublant en une valeur d’usage et en une valeur d’échange, se transforme en une «fantasmagorie… qui en même temps tombe et ne tombe pas sous les sens», toutes les recherches ultérieures du Capital n’auraient probablement pas été possibles.

Pourtant, dans les années soixante, l’analyse marxienne du fétichisme de la marchandise était, dans les milieux marxistes, étrangement négligée. En 1969, dans la préface à une réédition populaire du Capital, Louis Althusser invitait encore le lecteur à sauter la première section, dans la mesure où la théorie du fétichisme constituait une trace «flagrante» et «extrêmement dangereuse» de la philosophie hégélienne.

D’autant plus remarquable est le geste avec lequel Debord fonde précisément sur cette «trace flagrante» son analyse de la société du spectacle, autrement dit, de la figure extrême que revêt le capitalisme. Le «devenir image» du capital n’est que la dernière métamorphose de la marchandise, où la valeur d’échange a désormais totalement éclipsé la valeur d’usage et, après avoir falsifié l’entière production sociale, peut accéder désormais à un statut de souveraineté absolue et irresponsable sur l’existence entière. Le Palais de cristal de Hyde Park, où la marchandise exhibait pour la première fois sans voile son mystère, est, en ce sens, une prophétie du spectacle, ou plutôt, le cauchemar où le XIXe siècle a rêvé du vingtième. Se réveiller de ce cauchemar est la première tâche que les situationnistes se sont assignée.


III. La Nuit de Walpurgis

S’il existe, en ce siècle, un écrivain auquel Debord accepterait peut-être d’être comparé, c’est Karl Kraus. Personne n’a su mieux que Kraus, dans sa lutte acharnée contre les journalistes, mettre en lumière les lois cachées du spectacle, «les faits qui produisent les nouvelles et les nouvelles coupables des faits». Et si l’on pouvait imaginer quelque chose qui corresponde à la voix hors champ qui dans les films de Debord accompagne l’exposition du désert des décombres du spectacle, rien ne serait plus juste que la voix de Kraus qui, au cours de ces fascinantes lectures publiques décrites par Canetti, met à nu, dans l’opérette d’Offenbach, la secrète et féroce anarchie du capitalisme triomphant.

On connaît la boutade avec laquelle, dans la Troisième Nuit de Walpurgis, Kraus justifie son silence devant l’avènement du nazisme : «Sur Hitler il ne me vient rien à l’esprit.» Ce Witz féroce, où Kraus confesse sans indulgence ses propres limites, marque également l’impuissance de la satire face à l’indescriptible qui devient réalité. Comme poète satirique, il est réellement «l’un des derniers épigones / qui habitent l’antique maison du langage». Certes, pour Debord comme pour Kraus, la langue se présente comme l’image et le lieu de la justice. Toutefois, l’analogie s’arrête ici. Le discours de Debord commence précisément là où la satire se tait. L’antique maison du langage (et avec elle, la tradition littéraire sur laquelle la satire se fonde) est désormais falsifiée et manipulée de fond en comble. Kraus réagit à cette situation en faisant de la langue le lieu du jugement Dernier. Debord, au contraire, commence à parler lorsque le jugement Dernier a déjà eu lieu et que le vrai n’a été reconnu que comme un moment du faux. Le jugement Dernier dans la langue et la nuit de Walpurgis du spectacle coïncident totalement. Cette coïncidence paradoxale est le lieu d’où sa voix résonne perpétuellement hors champ.


IV. Situation

Qu’est-ce qu’une situation construite ? «Un moment de la vie, concrètement et délibérément construit par l’organisation collective d’une ambiance unitaire et d’un jeu d’événements» annonce une définition du premier numéro de l’Internationale situationniste. Rien, cependant, ne serait plus illusoire que de penser la situation comme un moment privilégié ou exceptionnel au sens esthétique. Celle-ci n’est ni le devenir art de la vie ni le devenir vie de l’art. La nature réelle de la situation ne peut être comprise que si elle est historiquement située dans le lieu qui lui est imparti, c’est-à-dire après la fin et l’auto-destruction de l’art et après le passage de la vie à travers l’épreuve du nihilisme. Le «passage au nord-ouest dans la géographie de la vraie vie» est un point d’indifférence entre la vie et l’art, où toutes deux subissent en même temps une métamorphose décisive. Ce point d’indifférence est une politique finalement à la hauteur de ses objectifs. Au capitalisme, qui organise «concrètement et délibérément» des milieux et des événements pour diminuer la puissance de la vie, les situationnistes répondent par un projet tout aussi concret, mais de signe opposé. Leur utopie est, encore une fois, parfaitement topique, puisqu’elle se situe dans l’avoir-lieu de ce qu’elle veut renverser.

Rien ne peut sans doute mieux suggérer l’idée d’une situation construite, que la misérable scénographie où Nietzsche situe dans le Gai Savoir l’Experimentum crucis de sa pensée. Une situation construite est celle de la chambre avec l’araignée qui grimpe sur le mur, au moment où à la question du démon : «Veux-tu que cet instant revienne une infinité de fois ?», est donnée la réponse : «Oui, je le veux». Décisif est ici le déplacement messianique qui transforme intégralement le monde, en le laissant presque entièrement intact. Puisque tout ici est resté inchangé, mais a perdu son identité.

La comédie de l’art fournissait aux acteurs des canevas, c’est-à-dire des instructions, pour que ceux-ci construisent des situations, où un geste humain soustrait aux puissances du mythe et du destin pouvait enfin s’avérer possible. On ne comprend rien au masque comique, tant qu’on le comprend comme un personnage diminué et indéterminé. Arlequin ou le Docteur ne sont pas des personnages, au sens où Hamlet et Œdipe peuvent l’être : les masques sont non des personnages, mais des gestes représentés selon un type, une constellation de gestes. Dans la situation en acte, la destruction de l’identité du rôle va de pair avec la destruction de l’identité de l’acteur. C’est le rapport même entre le texte et l’exécution, entre la puissance et l’acte qui est remis ici en cause. Car entre le texte et son exécution s’insinue le masque, comme mélange indifférencié de puissance et d’acte. Et ce qui a lieu — sur la scène, comme dans la situation construite — ce n’est pas l’actualisation d’une puissance, mais la libération d’une puissance ultérieure. Geste est le nom de cette croisée où se rencontrent la vie et l’art, l’acte et la puissance, le général et le particulier, le texte et l’exécution. Fragment de vie soustrait au contexte de la biographie individuelle et fragment d’art soustrait au contexte de la neutralité de l’esthétique : pure praxis. Ni valeur d’usage ni valeur d’échange, ni expérience biographique, ni événement impersonnel, le geste est l’envers de la marchandise, qui laisse précipiter dans la situation les «cristaux de cette substance sociale commune».


V. Auschwitz / Timisoara

L’aspect sans doute le plus inquiétant des livres de Debord tient à l’acharnement avec lequel l’histoire semble s’être appliquée à confirmer ses analyses. Non seulement, vingt ans après La Société du spectacle, les Commentaires (1988) ont pu enregistrer dans tous les domaines l’exactitude des diagnostics et des prévisions, mais entre-temps, le cours des événements s’est accéléré partout si uniformément dans la même direction, qu’à deux ans à peine de la sortie du livre, il semble que la politique mondiale ne soit plus aujourd’hui qu’une mise en scène parodique du scénario que celui-ci contenait. L’unification substantielle du spectacle concentré (les démocraties populaires de l’Est) et du spectacle diffus (les démocraties occidentales) dans le spectacle intégré, qui constitue une des thèses centrales des Commentaires, que bon nombre ont trouvé à l’époque paradoxale, s’avère à présent d’une évidence triviale. Les murs inébranlables et les fers qui divisent les deux mondes furent brisés en quelques jours. Afin que le spectacle intégré puisse se réaliser pleinement également dans leur pays, les gouvernements de l’Est ont abandonné le parti léniniste, tout comme ceux de l’Ouest avaient renoncé depuis longtemps à l’équilibre des pouvoirs et à la liberté réelle de pensée et de communication, au nom de la machine électorale majoritaire et du contrôle médiatique de l’opinion (qui s’étaient tous deux développés dans les États totalitaires modernes).

Timisoara représente le point extrême de ce procès, qui mérite de donner son nom au nouveau cours de la politique mondiale. Une police secrète, qui avait conspiré contre soi-même pour renverser le vieux régime à spectacle concentré, et une télévision, qui mettait à nu sans fausse pudeur la fonction politique réelle des médias, ont réussi à accomplir ce que même le nazisme n’avait osé imaginer — faire coïncider en un seul événement monstrueux Auschwitz et l’incendie du Reichstag. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, des cadavres à peine enterrés ou alignés sur les tables des morgues, ont été exhumés en vitesse et torturés pour simuler devant les caméras le génocide qui devait légitimer le nouveau régime. Ce que le monde entier voyait en direct sur les écrans de télévision comme la vérité vraie, était la non-vérité absolue et bien que la falsification ait paru par moments évidente, elle fut authentifiée cependant comme vraie par le système mondial des médias pour qu’il soit clair que le vrai, désormais, n’était qu’un moment dans le mouvement nécessaire du faux. Ainsi la vérité et le faux devenaient indiscernables et le spectacle se légitimait uniquement à travers le spectacle.

Timisoara est, en ce sens, l’Auschwitz de l’âge du spectacle : et de même qu’il a été dit qu’après Auschwitz, il est impossible d’écrire et de penser comme avant, de même après Timisoara, il ne sera plus possible de regarder un écran de télévision de la même manière.


VI
. Schechina

En quel sens, à l’époque du triomphe accompli du spectacle, la pensée peut-elle recueillir aujourd’hui l’héritage de Debord ? Puisqu’il est clair que le spectacle est le langage, le caractère communicatif ou l’être linguistique même de l’homme. Ceci signifie que l’analyse marxienne doit être intégrée au sens où le capitalisme (ou quel que soit le nom que l’on veuille donner au procès qui domine aujourd’hui l’histoire mondiale) ne concernait pas seulement l’expropriation de l’activité productive, mais aussi et surtout l’aliénation du langage même, de la nature linguistique et communicative de l’homme, de ce logos auquel un fragment d’Héraclite identifie le Commun. La forme extrême de cette expropriation du commun est le spectacle, c’est-à-dire la politique où nous vivons. Mais ceci signifie aussi, que, dans le spectacle, c’est notre propre nature linguistique qui s’avance vers nous renversée. C’est pourquoi (précisément parce que c’est la possibilité même d’un lien commun qui est expropriée) la violence du spectacle est si destructrice, mais c’est aussi pourquoi, le spectacle contient encore quelque chose comme une possibilité positive, qu’il s’agit d’utiliser contre lui.

Rien n’évoque mieux cette condition que la faute appelée par les cabalistes «isolement de la Schechina» imputée à Aher, l’un des quatre rabbi qui, selon une célèbre Aggada du Talmud, entrèrent au Pardes (c’est-à-dire dans la connaissance suprême). «Quatre rabbi, dit l’histoire, entrèrent au Paradis : Ben Azzai, Ben Zoma, Aher et rabbi Akiba… Ben Azzai jeta un regard et mourut… Ben Zoma regarda et devint fou… Aher coupa les rameaux. Rabbi Akiba sortit indemne.»

La Schechina est la dernière des dix Sephiroth ou attributs de la divinité, celle qui exprime, en fait, la présence divine même, sa manifestation ou habitation sur terre : sa «parole». La «coupe des rameaux» de Aher est identifiée par les cabalistes au péché d’Adam, qui, au lieu de contempler la totalité des Sephiroth, préféra contempler la dernière en l’isolant des autres, séparant ainsi l’arbre de la science de celui de la vie. Comme Adam, Aher représente l’humanité, en tant que, en faisant du savoir son propre destin et sa propre puissance spécifique, elle isole la connaissance et la parole, qui ne sont que la forme la plus accomplie de la manifestation de Dieu (la Schechina) des autres Sephiroth où il se révèle. Le risque consiste ici en ce que la parole — c’est-à-dire la non-latence et la révélation de quelque chose — se sépare de ce qu’elle révèle et acquiert une consistance autonome. L’être révélé et manifeste — et, donc, commun et participable — se sépare de la chose révélée et s’interpose entre celle-ci et les hommes. Dans cette condition d’exil, la Schechina perd sa puissance positive et devient maléfique (les cabalistes disent qu’elle «suce le lait du mal»).

C’est en ce sens que l’isolement de la Schechina exprime notre condition épocale. Tandis qu’en effet, dans l’ancien régime, l’aliénation de l’essence communicative de l’homme prenait corps dans un présupposé qui lui servait de fondement, dans la société spectaculaire c’est cette communicativité même, cette essence générique (c’est-à-dire le langage) qui se trouve séparée dans une sphère autonome. Ce qui entrave la communication c’est la communicabilité même, les hommes sont séparés par ce qui les unit. Les journalistes et les médiocrates constituent le nouveau clergé de cette aliénation de la nature linguistique de l’homme.

Dans la société spectaculaire, où l’isolement de la Schechina, atteint, en effet, sa phase extrême, non seulement le langage se constitue en une sphère autonome, mais il ne peut plus rien révéler — ou mieux, il révèle le rien de toutes choses. De Dieu, du monde, du révélé il n’en est rien dans le langage : mais, dans cet extrême dévoilement néantifiant, le langage (la nature linguistique de l’homme) demeure à nouveau caché et séparé et atteint ainsi pour la dernière fois le pouvoir de s’assigner comme le non-dit d’une époque historique ou d’un état : l’âge du spectacle, ou l’État du nihilisme accompli. C’est pourquoi, le pouvoir établi sur la supposition d’un fondement vacille aujourd’hui sur toute la planète et les royaumes de la terre s’acheminent les uns après les autres vers le régime démocratico-spectaculaire qui est l’accomplissement de la forme état. Avant même la nécessité économique et le développement technologique, ce qui pousse les nations de la terre vers un unique destin commun c’est l’aliénation de l’être linguistique, le déracinement de chaque peuple de sa demeure vitale dans la langue.

Mais pour cette raison même, l’époque que nous vivons est également celle où pour la première fois il devient possible aux hommes de faire l’expérience de leur propre essence linguistique — non pas de tel ou tel contenu du langage, mais du langage même, non pas de telle ou telle proposition vraie, mais du fait même que l’on parle. La politique contemporaine est cet experimentum linguae dévastant, qui désarticule et vide sur l’ensemble de la planète traditions et croyances, idéologies et religions, identités et communautés.

Seuls ceux qui réussiront à l’accomplir jusqu’au bout, sans laisser que, dans le spectacle, ce qui se révèle reste voilé dans le rien qu’il révèle, mais en amenant au langage le langage même, deviendront les premiers citoyens d’une communauté sans présupposés ni état, où le pouvoir annihilant et déterminant de ce qui est commun sera pacifié et la Schechina cessera de sucer le lait corrompu de sa propre séparation.

Tel rabbi Akiba dans l’aggada du Talmud, ceux-là entreront et sortiront indemnes du paradis du langage.


VII
. Tienanmen

Quel est, à la lumière crépusculaire des Commentaires, le scénario que la politique mondiale dessine sous nos yeux ? L’État spectaculaire intégré (ou démocratico-spectaculaire) constitue l’étape extrême dans l’évolution de la forme État, vers laquelle s’abîment précipitamment monarchies et républiques, tyrannies et démocraties, les régimes racistes autant que progressistes. Ce mouvement global, alors même qu’il semble redonner vie aux identités nationales, tend en réalité à la constitution d’une sorte d’État policier supranational, où les normes du droit international sont tacitement abrogées les unes après les autres. Non seulement depuis longtemps aucune guerre n’est plus déclarée (réalisant ainsi la prophétie de Schmitt, selon laquelle toute guerre deviendrait à notre époque une guerre civile), mais même l’invasion ouverte d’un État souverain peut être présentée comme l’exécution d’un acte de juridiction intérieur. Les services secrets, habitués depuis toujours à agir sans tenir compte des limites des souverainetés nationales, deviennent, dans un tel contexte, le modèle même de l’organisation et de l’action politique réelle. Pour la première fois dans l’histoire de ce siècle, les deux grandes puissances mondiales sont ainsi dirigées par deux émanations directes des services secrets Bush (ancien chef de la CIA) et Gorbatchov (l’homme d’Andropov) ; et plus ils concentrent le pouvoir en leur main, plus cela est salué, par le nouveau cycle du spectacle, comme une victoire de la démocratie. Malgré les apparences, l’organisation démocratique spectaculaire mondiale qui se dessine ainsi risque d’être, en réalité, la pire tyrannie qu’ait jamais connue l’histoire de l’humanité, par rapport à laquelle toute résistance et opposition deviendront toujours plus difficiles, d’autant que désormais celle-ci aura pour tâche de gérer la survie de l’humanité à un monde habitable pour l’homme.

Il n’est pas sûr toutefois, que la tentative du spectacle de garder le contrôle du procès que celui-ci a contribué à amorcer, soit destinée à réussir. L’État spectaculaire reste, malgré tout, un État qui se fonde, comme tout État (ainsi que Badiou l’a montré), non pas sur le lien social, dont il serait l’expression, mais sur sa déliaison, qu’elle interdit. En dernière instance, l’État peut reconnaître n’importe quelle revendication d’identité — (l’histoire des rapports, à notre époque, de l’État et du terrorisme en est l’éloquente confirmation) même celle d’une identité étatique en son propre sein ; mais que des singularités forment une communauté sans revendiquer une identité, que des hommes co-appartiennent sans une condition représentable d’appartenance (l’être italien, ouvriers, catholiques, terroristes…) voilà ce que l’État ne peut en aucun cas tolérer. Pourtant, c’est le même État spectaculaire, en tant qu’il annule et vide de son contenu toute identité réelle et substitue le public et son opinion au peuple et à sa volonté générale, qui engendre massivement en son propre sein des singularités qu’aucune identité sociale ni condition d’appartenance ne caractérisent plus : des singularités vraiment quelconques. Car il est certain que la société du spectacle est également celle où toutes les identités sociales se sont dissoutes, où tout ce qui pendant des siècles a constitué la splendeur et la misère des générations qui se sont succédé sur terre a désormais perdu toute signification. Dans la petite bourgeoisie planétaire, à travers la forme de laquelle le spectacle a réalisé d’une manière parodique le projet marxien d’une société sans classes, les différentes identités qui ont marqué la tragi-comédie de l’histoire universelle sont exposées et recueillies dans une vacuité fantasmagorique. C’est pourquoi, si l’on nous permet d’avancer une prophétie sur la politique qui s’annonce, celle-ci ne sera plus un combat pour la conquête ou le contrôle de l’État par les nouveaux ou anciens sujets sociaux, mais une lutte entre l’État et le non-Etat (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique.

Ceci n’a rien à voir avec la simple revendication du social contre l’État, qui fut longtemps la raison commune des mouvements de contestation de notre époque. Les singularités quelconques dans une société spectaculaire ne peuvent former une societas, car ils ne sont en mesure de faire valoir aucune identité dont ils disposeraient, de revendiquer la reconnaissance d’aucun lien social. D’autant plus implacable est le contraste avec un État qui annihile tous les contenus réels, mais pour lequel un être radicalement privé de toute identité représentative serait (malgré toutes les déclarations vides sur la sacralité de la vie et sur les droits de l’homme) simplement inexistant.

Telle est la leçon qu’un regard attentif aurait pu tirer des événements de Tienanmen. Ce qui frappe le plus, en effet, dans les manifestations du mois de mai chinois c’est la relative absence de contenus déterminés de revendication (démocratie et liberté sont des notions trop génériques pour constituer un objet réel de conflit, et la seule exigence concrète, la réhabilitation de Hu Yao Bang, a été immédiatement satisfaite). D’autant plus inexplicable paraît la violence de la réaction étatique. Il est probable, toutefois, que la disproportion soit uniquement apparente et que les dirigeants chinois aient agi, de leur point de vue, en toute lucidité. À Tienanmen, l’État s’est trouvé confronté à ce qui ne peut être représenté et qui, toutefois se présente comme une communauté et une vie commune (et ceci indépendamment de la conscience que pouvaient en avoir les acteurs de la place Tienanmen). Que ce qui échappe à la représentation existe et forme une communauté sans présupposés ni conditions d’appartenance (comme une multiplicité inconsistante, dans les termes de Cantor), telle est précisément la menace avec laquelle l’État n’est aucunement disposé à composer.

La singularité quelconque, qui veut s’approprier de l’appartenance même, de son propre être-dans-le-langage et décline, pour cette raison, toute identité et toute condition d’appartenance, tel est le nouveau protagoniste, ni subjectif ni socialement consistant, de la politique qui vient. Partout où ces singularités manifesteront pacifiquement leur être commun, il y aura un Tienanmen et, un jour ou l’autre, les chars d’assaut apparaîtront.


Giorgio Agamben

Le projet situationniste repose sur :
  • la révolution de la vie quotidienne, projet libertaire et hédoniste que l'on pourrait résumer par ce slogan : « Vivre sans temps mort et jouir sans entrave ».
La révolution de la vie quotidienne ne peut se faire que dans le cadre de l'autogestion généralisée, sur des bases égalitaires, et en supprimant les rapports marchands. Elle s'appuie sur plusieurs idées :
  • l'abolition du spectacle en tant que rapport social ;
  • la participation des individus (refus des représentations immuables) ;
  • la communication (refus des médiations en tant que séparées3) ;
  • la réalisation et l'épanouissement de l'individu (opposés à son aliénation) : le libre usage de soi-même est un des aspects de cet épanouissement, mais globalement, la subjectivité radicale de chacun-e est censée se développer dans le refus des contraintes de la rentabilité, et ce dans tous les domaines, tout en gardant la responsabilité de ses actes ;
  • l'abolition du travail en tant qu'aliénation et activité séparée de la vie qui va, résumée par un slogan, que Guy Debord s'attribue, écrit à la craie sur un mur du quai aboutissant sur la Seine de la rue de Seine en 1952 (à Paris) : « Ne travaillez jamais » ;
  • le refus de toute activité séparée du reste de la vie quotidienne : les situationnistes luttent pour l'abolition de l'art contemplatif, des loisirs en tant que séparés de la vie de tous les jours, de l'Université et pour la réunification de toutes les activités humaines : la fin de la division du travail et des séparations entre les différentes sciences. Ils ne font ainsi que reprendre le projet communiste de Marx : l'autogestion communiste permet à l'activité de production de ne plus être un travail4 et de fusionner avec toutes les autres activités humaines sous une forme artistique et poétique. Ainsi, l'activité de production n'est plus séparée de la réalisation individuelle, des loisirs et de la sexualité. De manière plus générale, le projet situationniste aspire à ce que toutes les activités humaines prennent une forme poétique : celle de la libre création de situations par les individus.
Pour décrire le stade moderne du capitalisme, Guy Debord réutilise le concept de « spectacle » évoqué par Marx. Ce concept a plusieurs significations. Le spectacle est avant tout l'appareil de propagande du pouvoir capitaliste, mais c'est aussi « un rapport social entre des personnes médiatisé par des images ».
« Le spectacle est la religion de la marchandise »
Il apparaît avec la société de consommation, dans les années 1930. Guy Debord distingue trois formes de spectacle, dont la dernière succède aux deux autres :
  1. le spectaculaire concentré des sociétés totalitaires (capitalisme d'État) ;
  2. le spectaculaire diffus des sociétés libérales ;
  3. le spectaculaire intégré, qui est la fusion des deux premiers dans le cours de l'histoire. Anticipant ainsi la chute des démocraties socialistes et leur intégration dans le système capitaliste global il offre une première définition de la post-politique.
Alors qu'en Union soviétique et dans les pays de l'Est le spectacle se concentre sur la personne du dictateur (Staline puis Khrouchtchev puis Brejnev), le spectacle se présente dans les sociétés libérales occidentales de manière diffuse, sous la forme de marchandises qui contiennent toute la propagande de l'idéologie capitaliste. Guy Debord observe que dans les années 1980 les deux formes de spectacle ont fusionné sous la forme du « spectaculaire intégré » : désormais, le spectacle n'est plus seulement dans la marchandise, les rapports sociaux auxquels elle prédispose ou dans la simple propagande du pouvoir, « désormais, le spectacle est présent partout. » Il régit tout dans les relations entre les personnes, puisque désormais tous les rapports sociaux tendent à devenir des rapports marchands : les rapports sociaux ne sont plus que des rapports de signifiants, autrement dit de simulacres. Ils sont eux-mêmes des simulacres.
Au-delà même des rapports sociaux, le spectaculaire intégré est présent dans les choix de l'architecture, la géographie, le modelage des paysages, des consciences, la falsification de la nourriture et même la dégradation de la nature (pollutions diverses, radioactivité, réchauffement climatique, organismes génétiquement modifiés).

Le situationnisme aujourd'hui :